古代学者关于礼的缘起的论说

东周时期，王纲解纽，诸侯征战，礼崩乐坏，王官失守，社会处于大变更时期，政治、经济、文化思想等各方面都出现了新的变化。由于学术下移，诸子百家纷纷提出改造社会的良方。对于作为维系社会秩序的传统礼乐制度，有人开始怀疑、批判，代表人物如老子、庄子和韩非等；有人则力图重新确立礼的权威，试图重建王道政治，恢复社会秩序，代表人物如孔子、孟子等。儒家努力探究礼的合理性，并赋予它神圣的地位，为自己的政治理想提供理论依据。

先王或圣人制礼是古代很盛行的看法。古人多认为，作为“人道之极”的礼起源于远古时期，如《庄子》《韩非子》《吕氏春秋》《淮南子》《论衡》等书，多将礼追溯到上古时代。他们认为上古时期天地万物，磅礴为一，蒙昧世界，民智未开，浑然无知，兽处群居，男女杂游，后来圣人制礼作乐，使人兽相别，男女有分，开始步入文明时代。

古代学者对于先王制礼作乐的目的和依据的本原阐发尤多，概括起来，古人对于礼的缘起，主要有以下几种说法：

（一）礼本于天说

礼源于天的说法，在先秦时期颇为流行。该说沿袭传统的从天道推延人道的天人合一的思维模式，为礼的存在赋予终极的哲学依据。此说认为礼是先王先圣取法于天地宇宙之则而作。《礼记·礼运》曰：“故圣人作则，必以天地为本。”类似之说屡见于文献：

天尊地卑，君臣定矣；卑高已陈，贵贱位矣；动静有常，大小殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，则礼者，天地之别也。（《礼记·乐记》）

凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。（《礼记·丧服四制》）

是故夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命。其官于天也。（《礼记·礼运》）

所谓太一，是天地形成之前就存在的混沌物质元气，即孔颖达所说“谓天地未分，混沌之元气也。极大曰大，未分曰一，其气既极大而未分，故曰大一也。”但孔颖达又说礼产生于天地未分之前：“夫礼者，经天地，理人伦，本其所起，在天地未分之前。”要之，礼的产生大致与天地同步。

上述关于礼的起源的思想，其内在理路是：礼是宇宙（太一、天地）间所固有的合理的规则，它导源于天地宇宙，具有不可抗拒的合理性，拥有终极依据。它的缘起可以概括为天地宇宙法则（理）—→礼的路径。儒家非常强调礼合乎天地宇宙的特性，如：

夫礼，先王所以承天之道，以治人之情。（《礼记·礼运》）

万物本乎天。（《礼记·郊特牲》）

取财于地，取法于天。（《礼记·郊特牲》）

    礼以顺天，天之道也。（《左传·文公十五年》）

夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。（《左传·昭公二十五年》）

大乐与天地同和，大礼与天地同节。（《礼记·乐记》）

君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。（《礼记·中庸》）

及至宋代，理学家认为礼源于天命或者天理，如朱熹谓“礼者，为天理之节文，人事之仪则。”赋予礼以哲学上的本体地位。

（二）礼源于神灵说

《大戴礼记·曾子天圆》认为神灵是礼之祖，并进而以阴阳观念来解释礼的起源。文中，曾子在回答其弟子单居离关于天圆地方的问题时说：“阳之精气曰神，阴之精气曰灵。神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也，而善否治乱所兴作也。”而后，曾子又用阴阳理论解释自然现象，又说圣人生而“立五礼以为民望”，“序五牲之先后贵贱”，此之谓“品物之本，礼乐之祖，善否治乱之所由兴作也。”王聘珍《大戴礼记解诂》引北周卢辩云：“乐由阳来，礼由阴作，仁近乐，义近礼，故阴阳为祖也。”曾子认为，礼乐乃是阴阳化施的产物，始于天地的造化。

  （三）缘情制礼说

在儒家学者看来，人类天生具有情欲，人类情欲具有合理性：

何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。（《礼记·礼运》）

饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。（《礼记·礼运》）

然而，人类内在情欲受外物刺激如果不加以裁节，则容易导致社会混乱，因此有人提出了“礼因人之情而为之节文”的命题：

人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。…是故先王之制礼乐，人为之节。（《礼记·乐记》）

故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸，礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。……是以先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也。（《礼记·乐记》

礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。（《礼记·坊记》）

称情而立文。（《礼记·三年问》）

夫悲哀在中，故形变于外也；……此孝子之志也，人情之实也，礼义之经也。非从天降也，非从地出也，人情而已矣。（《礼记·问丧》）

郭店楚简中有儒书多篇，学者多认为部分篇章是属于子思学派的作品，其中不乏对于礼的论述，如：

礼因人情而为之节文。（《语丛一》）

情生于性，礼生于情。（《语丛二》）

始者近情，终者近义。（《性自命出》）

礼作于情。（《性自命出》）

彭林先生认为，上引文字是子思学派对礼的理论诠释：“礼根植于人性，故礼能体现人类最普遍的特性。人性得自天道，故有天然的合理性……要用节文来齐一性情，使人性合于理性，节文就是就是礼的具体形式。”

  礼缘人情而作的观点，后世学者多沿袭此说。西汉司马迁考察三代之礼后，云：“余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。”《汉书·礼乐志》也有相似的论述：“人函天地阴阳之气，有喜怒哀乐之情。天禀其性而不能节也，圣人能为之节而不能绝也，故象天地而制礼乐，所以通神明，立人伦，正情性，节万物者也。”

宋人郑樵《礼经奥旨》对礼与情的关系，作了更为透彻的阐发：

礼本于人情，情生而礼随之。古者民淳事简，礼制虽未有，然斯民不能无室家之情，则冠昏之礼已萌乎其中；不能无交际之情，则乡射之礼已萌乎其中；不能无追慕之情，则丧祭之礼已萌乎其中。自是以远，日趋乎文。燔黍捭豚，足以尽相爱之礼矣，必以为未足，积而至于笾豆鼎俎。徐行后长，足以尽相敬之礼矣，必以为未足，积而至于宾主百拜。

王夫之《礼记章句》也说：“修己治人之道，礼而已矣。性之所由失者，习迁之也。坊习之流，则反归于善，而情欲之发，皆合乎天理自然之则矣。”然“习俗泛滥，以利其情欲者，为凡民之乐趋”，故需要以礼来节制情欲。

清代礼学家淩廷堪的《礼经释例》中有《复礼》三篇，提出礼以节情复性：

夫人之所受于天者，性也。性之所固有者，善也。所以复其善者，学也。所以贯其学者，礼也。是故圣人之道，一礼而已矣。……夫性具于生初，而情则缘性而有者也。性本至中，而情则不能无过不及之偏，非礼以节之，则何以复其性焉？父子当亲也，君臣当义也，夫妇当别也，长幼当序也，朋友当信也，五者根于性者也，所谓人伦也。而其所以亲之、义之、别之、序之、信之，则必由乎情以达焉者也。非礼以节之，则过者或溢于情，而不及者则漠焉遇之，故曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”其中节也，非自能中节也，必有礼以节之，故曰非礼，何以复其性焉？

淩氏认为，礼的重要功能在于使人回复其本性；人性本来具有善的特质，从理论上应该及于“至中”的境界，而人情却或者过之，或者不及，不能自发地达到中和之境。因此，需要以礼节情之“过者”或“不及者”，使之回复人性之本。从思想理路看，淩氏继承了传统的性善说而强调外部规范礼对于人性的内在回复的功用，和宋明理学意趣相异。

（四）缘义制礼说

还有人认为礼出于义，类似的记载也非常之多：

义以出礼，礼以体政，政以正民。（《左传·桓公二年》）

义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。（《管子·心术上》）

故礼也者，义之实也，协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。（《礼记·礼运》）

关于义的涵义，古今说法纷杂，孟子和告子就人性问题辩论时，告子提出：“仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”《墨子·经下》谓：“仁义之为内外也。”《管子·戒》云：“仁从中出，义从外作。”《韩非子》、《国语·周语上》等也多有对仁义之表述。新出郭店楚墓竹简亦有许多论述仁义之文，如：“仁内也，义外也。”（《六德》）“仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外。”（《语丛一》）天理是与生俱来，而义则属于外在，当是指合于天理而又为人们所认知的种种外在的原则，故《礼记·礼运》强调“修义”，“合于义”。因此，礼以义起或礼缘义作，当是指礼应合乎社会和人情的准则而作。

（五） 礼以制欲说

此说是从礼制功能而论。荀子认为，先王之所以要制作礼仪，是为了解决人的欲望无限，而社会物质有限的矛盾。《荀子·礼论》云：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。……君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重，皆有称者也。

荀子的礼起源观点是基于他的性恶论之上的：“人之性恶，其善者伪也。”是故，“古者圣王以人之性恶，以为偏狭而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以化人之情性而导之也。”

《礼记·礼运》也有同样的看法：

何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信脩睦，谓之人利，争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，脩十义，讲信脩睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉！

 把礼的缘起看作是节制人的欲望，为调和人群之间因为资源争夺导致的冲突而制作的观点，对于后世影响很大，汉代的王符、唐代柳宗元、北宋王安石等人都在不同程度上继承这一观点。

与制欲说相对的是顺欲说，以北宋李觏为代表。他一方面继承了荀子的礼论，从人性论角度阐述礼的起源，同时又有所发挥，他认为：“夫礼之初，顺人之性欲而为之节文者也。人之始生，饥渴存乎内，寒暑交于外。饥渴寒暑，生民之大患也。食草木之实、鸟兽之肉，茹其毛而饮其血，不足以养口腹也。被发衣皮，不足以称肌体也。”于是，“圣王有作”，殖百谷，蓄牛羊，治饮食；为衣服，建宫室，造器皿。他强调“性欲”的重要，所谓性欲，也即人的物质需求，满足了人的这些需求后，方可以正夫妇，亲父子，分长幼，辨君臣，建立礼制。李觏认为，人的物质需求是制定礼仪的先决条件，因而提出了礼源于顺人之欲而作的说法，这种说法与荀子礼源于物质有限和人欲无穷的矛盾而主张礼以制欲是有区别的。

（六）礼生于治乱说

先秦道家和法家持此说。此说认为，由于社会秩序混乱，所以圣人制礼以为纲纪，来整齐社会秩序。各家之说大同之中又略有小异。

《老子》三十八章云：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”细绎老子的逻辑理论，则礼是在道失序之后才产生的。社会失去了道，不得不退而求其次，故而才有了礼，实际上是一种倒退。类似的表述，也屡屡见于《庄子》，如：

夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘擗为礼，而天下始分矣。

夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，曲折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心。

老庄的这一观点，也在一定程度上影响到法家，如《管子》认为，礼是社会秩序失控的产物，强调礼对社会秩序的积极作用：

古者未有君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征。于是智者诈愚，强者凌弱，老幼孤独不得其所。故智者假众力以禁强虐，而暴人止。为民兴利除害，正民之德，而民师之。是故道术德行出于贤人，其从义理兆形于民心，则民反道矣。名物处违是非之分，则赏罚行矣。上下设，民生体，而国都立矣。是故国之所以为国者，民体以为国；君之所以为君者，赏罚以为君。致赏则匮，致罚则虐。财匮而令虐，所以失其民也。是故明君审居处之教，而民可使，居治战胜守固者也。夫赏重则上不给也，罚虐则下不信也。是故明君饰食饮吊伤之礼，而物厉之者也。

在儒家的言论中，也有世道衰微而礼制之起的说法：

今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。（《礼记·礼运》）

在《墨子》、《商君书》、《吕氏春秋》等文献中，衰世制礼之说也多有所见，魏晋时期的玄风盛行，也认为礼乃道失后产生，说法多相同，故不就此多引。

治乱之说来解释礼的历史起源，具有一定的合理性，然把礼看作是社会纲常失序下的产物，未免会只强调礼的对社会制约强制意义，为后来法家以及黄老学派“从礼到法”提供了理论依据，而忽略了礼的对人道德培育的积极作用。再者，这种说法更多的是时人痛感当时礼崩乐坏，对现实社会的体认不同而产生出的对礼起源的追溯。

（七）礼为人性所固有说 

此说以孟子为代表，主要从人性的角度论证。孟子认为，人性原本为善，人具有先天性的道德萌芽，即“善端”。《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”孟子认为，仁义礼智来源于人的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心等“四端”，而四端是与生俱来的，是先天存在的，是人之所以为人的本质之所在。“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。”孟子对于礼的本源的看法，是从人性的角度加以论述的。

（八）礼源于尊祖崇孝

关于孝与礼的关系，《左传·文公二年》云：“孝，礼之始也。”把孝置于重要地位。儒家非常强调慎终追远，尊崇祖先，《礼记·礼器》曰：“礼也者，反本修古，不忘其初者也。”《礼记·乐记》：“礼反其所自始。”

今人刘泽华先生认为，“古代的尊祖和孝敬家长除了为保障人的再生产这一目的外，还有经济的原因。在当时自然经济条件下，家庭是社会的经济细胞，家长则是细胞核，尊祖崇孝也是维护社会经济细胞所必须的。”刘先生认为，尊祖崇孝的礼仪，其目的是为了人类的再生产。

  （九）礼始于婚姻说

此说认为，礼肇始于男女之别和夫妇之伦的确立。儒家特别强调这点，把礼作为人与禽兽的区别。此说在《礼记》等文献中多有表述。如：

男女有别然后父子亲，父子亲然后义生，义生然后礼作。（《礼记·郊特牲》）

夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。（《礼记·曲礼上》）

夫礼始于冠，本于昏。（《礼记·昏义》）

敬慎重正，而后亲之，礼之大体，而所以成男女之别。男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰“昏礼者，礼之本也”。（《礼记·昏义》）

礼，始于谨夫妇，为宫室，辨外内。（《礼记·内则》）

古之为政，爱人为大，所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大。敬之至矣，大昏为大，大昏至矣！……爱与敬，其政之本与。（《礼记·哀公问》）

天地合，而后万物生焉。夫昏礼，万世之始也。（《礼记·郊特牲》）

有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。（《易传·序卦》）

上引文献非常强调辨男女之别的意义。人伦关系的基点始于夫妇，人类社会的种种伦理关系无不建立在男女两性关系的基础之上，因此，严谨男女之别，是确立各种伦理的首要前提。此说认为礼始于夫妇男女之别，有它的历史意义。

陈来先生指出，“《内则》的说法并不是真正对礼的起源的追溯，而是基于论点的强调，也可以看作是对既成立的周礼体系的逻辑起点的一种看法”。儒家对于婚礼的论述，不过是强调男女之别对于礼的基础作用。

（十）礼起源于饮食说

此说实际上是由于对《礼记·礼运》如下文句的误解而形成的：

夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而号，告曰：皋——某复！然后饭腥而苴熟。

郑玄注：“污尊，凿地为尊也；抔饮，手掬之也；蒉桴，抟土为桴也；土鼓，筑土为鼓也。”蒉桴，周一良先生谓：“‘蒉桴’乃指与食相谐之匕。”土鼓，近有学者考证为土釜之类的饮食器，结合上述引文所指和考古研究，颇有道理。此段引文的意思，是指将谷物和撕下的猪肉加于烧热的石板之上而烘熟之，凿地为池而盛酒，用手掬之而饮，把匕置于土釜之类的食器上，而致敬于鬼神。郑玄注说：“言其物虽质略，有斋敬之心，则可以荐羞于鬼神，鬼神飨德不飨味也。”

此文的“夫礼之初，始诸饮食”所指究竟为何，因文义古奥，前人解释颇相左。清人孙希旦则认为早期的礼当源于人类的饮食活动，《礼记集解》曰：“礼经纬万端，无乎不在，而饮食所以养生，人既生则有所以养之，故礼制始此焉。” 细绎全文之意，以解释为早期饮食活动的目的是祭祀神灵为妥。据此，早期的礼始于以简陋的餐具供奉祭祀于鬼神。

礼始于饮食说影响较大。现代学者如刘泽华先生就认为，人以食为先，礼当出于饮食之道。也有学者撰文重申此说，认为“人类社会最初的等级差别就是体现在饮食分配的差别上。‘礼始诸饮食’”，并运用动物学、文字学、史学材料为其证。

陈来先生对《礼运》的这段话分析道：“在《礼运》，始诸饮食明指上古烧食熟肉、凿池盛酒即是礼的原始起源，因为《礼记》所记之礼实际是一个无所不包的文明体系，饮食的发明及其形制都属于礼的范畴。从这个角度来看，前陶器时代的饮食方式和盛酒方式，只要是从动物性的自然饮食方式败退出来，而开始以工具利用自然力，他所利用的方式和结果就是文化，也就是礼的起源”，“《礼运》的这个说法意味着，礼就是文化、文明，把原始的人造的器物文明作为礼的起源”，“一方面是把人的物质生活超离自然状态的工艺技术进步看成礼的重要本质。另一方面是把这些工艺技术进步的成就用于敬事鬼神作为礼的重要本质。”因此，“工艺文明与宗教仪式二者构成了礼的主要内涵。”

（十一）礼起源于祭祀说

此说是比较传统的说法。周代礼家对祭祀的重要性及其深层的社会功能作了阐发。如《礼记》《荀子》中即有很多论述：

凡治人之道，莫急于礼，礼有五经，莫重于祭。（《礼记·祭统》）

礼也者，反本修古，不忘其初者也。（《礼记·礼器》）

万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。（《礼记·郊特牲》）

礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。（《荀子·礼论》）

上引论述揭示了礼和祭祀之间的关系。从礼字的字源上考察，许慎《说文解字》云：“礼，履也，所以事神致福也。从示从豊。”徐灏云：“礼之言履，谓履而行之也。礼之名起于事神，引申为凡礼仪之称。”此说因地下出土材料的发现而在近代以来比较盛行，具体情况请参下面称引。